Revista MAJSHAVOT/PENSAMIENTOS, Buenos Aires, Dez. 1968
Publicada pelo Consejo Mundial de Sinagogas, Oficina Latinoamericana
Diretor: Marshall T. Meyer

ITZIK LODZER es el seudónimo de un joven judio que estudia en la región de Boston. Su insólita narración nos revela las tremendas implicancias que el uso de drogas alucinógenas tiene para el pensamiento religioso. Tomado de Response, vol. II, n9 1, 1968.

El misticismo y las palabras son extraños compañeros de aventuras. Siempre han tenido que convivir, sin que ninguno de ellos se sintiera muy cómodo en presencia del otro. Los místicos han desconfiado permanentemente de las limitaciones del lenguaje: las palabras parecen atarlos a la tierra, obligándolos a expresar en categorias prolijamente encasilladas lo que por naturaleza trata de fluir, de arrollar, trascendiendo todos los posibles compartimientos semánticos, Y las palabras han dudado siempre de aquello que se les dice que no son capaces de aprehender. No pueden admitir ninguna realidad colocada fuera de su propio alcance.

Desde el punto de vista del místico moderno, las palabras más problemáticas son aquellas asociadas con la religión. "Dios", "Santo", "Amor". . . y todas las restantes. Las palabras se han convertido en prisioneras de las sinagogas y las iglesias donde se desconoce su abrumadora realidad. Se las ha leído obedientemente durante tanto tiempo que ya no evocan ninguna respuesta. Incluso los términos más refinados que se utilizan actualmente en su lugar son víctimas de la culpa por asociación: "Inspirativo" y "Sagrado" son demasiado respetables. . . no convencen a nadie.

Cuando se trata de describir el carácter hondamente religioso de la sensación que muchos de nosotros hemos experimentado mediante el uso de drogas psicodélicas, me anonado ante el lenguaje religioso convencional. Los miembros de la religión institucionalizada han tenido demasiada prisa en decir que cualquier experiencia inspirada por una droga es necesariamente vulgar. Yo me inclino a temer lo contrario: el hecho de describir la experiencia psicodélico-mística en términos familiares a los usufructuarios de la religión podría rebajar en verdad dicha experiencia.

(Ahora que el místico que llevamos dentro ha enunciado sus objeciones y nos hemos disculpado como corresponde, podemos seguir adelante.)

Quizá la primera clave para entender qué significa la percepción psicodélica reside en el concepto de perspectiva. Leary, Watts y otros han escrito mucho acerca del punto de mira que uno alcanza durante una sesión psicodélica. En el curso de la experiencia se desprenden la conciencia y el ego. El individuo ya no ve el mundo desde la ubicación contextual del yo, sino más exactamente como un marginal (outsider). De algún modo "yo" puedo hacerme a un lado, refugiándome en un rincón del fondo de mi cabeza, para verme a "mí" en funciones. El "yo" que observa está liberado del contexto del "mí" que actúa. A este entremetido y generalmente encantador mí (que a veces parece pertenecer al género de mundo de juguete que vemos al despegar en un avión) está asociado todo el universo material activo: del lado del "yo", para alguien con educación occidental, se yergue el Él que mira desde más allá. Casualmente el aspecto más típicamente no occidental de esta imagen divina consiste en que aqui Él, el que mira desde más allá, no puede contener una sonrisa. El mundo es sencillamente demasiado lindo para ser blanco de la ira cósmica. Las visiones del Buda riente que sabe que todo es una chanza...

Juntos miramos desde más allá. En este punto Dios y yo todavia no somos uno, pero he dado el primer paso: estoy aprendiendo a ver las cosas desde su punto de mira. Aquello que hace apenas unos pocos minutos me resultaba terriblemente real parece ser ahora parte de una inmensa representación teatral, una comedia cósmica que este "mí" debe representar para distracción de su público. Me siento apabullado por mi estilo dramático, y por el del mundo. Contengo mi deseo de aplaudir, aguardando pacientemente el final del acto. Ya no creo que haya algo "real" en el escenario que tengo a mis pies, pero me siento verdaderamente abrumado por la calidad artística de todo eso.

Esta perspectiva encuentra una analogía particularmente estrecha en la historia del pensamiento judío. Uno de los grandes sistemas del misticismo HaBaD es el de Reb Aarón de Starroselje, quien asienta buena parte de su filosofía sobre una distinción entre las verdades y realidades "desde el punto de vista de Dios" y "desde el punto de vista del hombre". Reb Aarón vacila, lo mismo que muchos otros místicos occidentales, en catalogar a nuestro mundo de tiempo y espacio como una simple ilusion. (En este caso el Zohar es más drástico, al designar a nuestro universo de la conciencia vulgar con el nombre de Alma-De-Shikrá, o sea Mundo de Falsedad.) Más bien, dice Reb Aarón, debemos aprender a hablar de dos estratos de realidad. Para "reducir" la conciencia a su función, se debe interpretar este mundo como algo real. Desde el punto de vista del hombre, se debe tomar muy seriamente el tiempo, el espacio, la personalidad y la diferenciación de Dios. Sin embargo, vistos desde más allá, el mundo y el ego no son sino aspectos de la misma ilusión. Desde el punto de vista de Dios, sólo Dios puede ser definido como real. El místico debe aprender a hacer equilibrio entre los dos enfoques, sin inclinarse nunca demasiado sobre la cuerda floja hacía uno de ellos. Naturalmente, el cabalista nunca habría tenido la vanidad de decirnos con franqueza que él había estado personalmente a suficiente "altura" para ver el mundo desde el punto de mira de Dios. No es necesario que nos lo diga. Si partimos de la hipótesis de que la literatura mística judía corporiza una auténtica experiencia interior y no sólo un conjunto de doctrinas teosóficas huecas (y ésta es la hipótesis que me guía a lo largo de todo el ensayo), la consecuencia es muy obvia: con las claves espirituales apropiadas, el hombre puede llegar a ver el mundo tal como se lo ve desde las alturas. Quien haya leído la descripción que da Watts de la experiencia psicodélica en The Joyous Cosmology se sentirá mucho más a gusto con Reb Aaron.

Es probable que en este momento el teólogo judio serio haga oír su protesta: ¿Cómo se atreve a identificar la visión de Reb Aarón, quien trabajó humildemente durante muchos años y aspiró a que su sistema abarcara respuestas a problemas teológicos intemporales, con algo que usted describe en términos tan frívolos? Yo admitiría, naturalmente, que existe una inmensa diferencia de tono entre los escritos del cabalista y aquello que aparentemente experimentamos. Esta es precisamente una de las grandes ventajas o uno de los grandes defectos de la psicodelia, según cuál sea el punto donde uno se ubique. Las palabras de la mayoría de los místicos brotan con tanta pesadez y con una seriedad tan espantosa precisamente porque les resultó muy difícil alcanzar su introspección mística. Sólo una figura singular, como la del Bratzlaver, (Rabi Najman de Bratzlav), por ejemplo, pudo hacer que su teología bailara. Pero cuando es tan fácil conquistar la conciencia mística como tragar una píldora, todo es mucho más liviano y prácticamente no puede ser "serio". En verdad nada continua siendo serio: uno puede hacer otra cabriola con la ola siguiente de ácido, elevarse otro peldaño, y ver cómo el sistema de Reb Aarón también se convierte en parte de la Chanza.

Al pasar ahora de la descripción de la perspectiva psicodélica a un análisis del contenido de la concepción religiosa que se le presenta al viajero psicodélico, nuestro primer encuentro se produce con el antiquísimo problema metafísico-místico sobre la naturaleza del cambio. Cuando nos replegamos y observamos el mundo como seres marginales, descubrimos que todo lo que nos rodea, incluida nuestro propia persona, participa en un flujo aparentemente interminable. Todo se trasforma, se mueve. Parpadeo y me parece abrir los ojos ante un univeso totalmente nuevo, terriblemente distinto del que existía hace un momento. Recuerdo la imagen de Hesse acerca del río de la vida con sus infinitas formas cambiantes. Sí. pero al mismo tiempo uno busca una metáfora que contenga colores más audaces. Todo lo que existe está constantemente listo para reorganizarse en nuevas estructuras moleculares, para estallar en formas de vida hasta ahora jamás soñadas. El "Dios como Proceso" de Kaplan se torna atractivo (¿ha estado él allí?) pero sólo por un momento. Porque detrás de los esquemas de realidad continuamente cambiantes, o mejor dicho, dentro de ellos, hay algo que permanece inmutable. Si hay un "Dios" que hemos descubierto a través de la psicodelia, Él es el Uno dentro de los muchos; la constante invariable en un mundo de cambio.

En un determinado nivel capto esta dualidad a través de la percepción de fenómenos externos (o relativamente externos!): es posible que el rostro del amigo que tengo frente a mi cambie un millón de veces, que se convierta en todos los rostros, o que se trasforme en El Rostro. Todo esto sucede -no lo experimento como "alucinación", pero en algún lugar del fondo de mi conciencia sé que frente a mi está mi amigo. inmutable. Todo ha estado cambiando, pero nada ha cambiado. En un nivel aun más profundo, uno experimenta esta paradoja de cambio y permanencia respecto de uno mismo. En cualquier momento dado de un viaje psicodélico encuentro mi propia conciencia sólo en términos de sus contenidos. Ahora más que en cualquier otra circunstancia, mi mente desborda imágenes rápidamente cambiantes e infinitas formas que se entrecruzan. En razón de esto, la continuidad de la conciencia de un momento al siguiente me parece el mayor de los milagros. Todo se tras-forma, y mi mente parece constantemente a punto de estallar en una metralla de sus propias sensaciones. . . y sin embargo "yo" permanezco de algún modo. El espacio, el tiempo y la conciencia, en la medida en que es posible distinguirlos entre sí, pasan en su totalidad por este mismo proceso infinitamente majestuoso pero terrorífico; todos se atropellan continuamente hacia el límite de la desintegración explosiva, pero en el mismo momento en que llegan a los últimos confines de la existencia giran en redondo y sonríen. Calma, no nos hemos movido en absoluto. Olam... Shaná... Nefesh: el Espacio, el Tiempo, la Mente, dice el Séfer Ietsirá, juegan los mismos juegos. El milagro de cómo los tres permanecen constantes en su cambio, de cómo su unicidad persiste a través de su interminable multiplicidad de formas, es la esencia del portento religioso. De algún modo parece que el Principio de la Paradoja que permite esta coexistencia quisiera capitalizarse...

Este lector de la literatura mística judía cree ahora que aquí hemos encontrado uno de los principios básicos del pensamiento cabalístico. La Cábala se refiere a dos aspectos de la Personalidad divina: En Sof o "El Infinito", y Sejirot, los diversos aspectos de la activa vida interior de Dios. En la medida en que se ve a Dios como En Sof, no está sujeto en modo alguno a cambio, a multiplicidad. Es la unicidad eterna, no posee atributos, ni personalidad, ni contenido específico de ningún género. Y en cierto sentido, El es todo lo que es. La aparente realidad de Dios como Sefirot para no hablar de la realidad ilusoria de este "Mundo de Engaño" no son nada frente al Uno. Es sólo mediante el ocultamiento del Uno que se concede alguna forma de existencia a los muchos. A veces los iluminados pueden espiar a través de los velos y tener una vislumbre de la Realidad interior. En cambio, en la medida en que Dios es SeJirot, prácticamente sucede lo contrario. En las descripciones que dan los cabalistas acerca de Dios como Sefirot encontramos un cuadro brillantemente iluminado de las formas infinitamente variadas de la vida divina. Dios ama, da a luz, nace El mismo, une y separa, derrama luz multicolor y la retiene cuando se hace demasiado intensa, engendra trágicamente el mal y luego lo combate, etcétera, etcétera. En tanto que nada se puede decir acerca de Dios como En Sof, se puede decir virtualmente todo de El como Set irot. No hay límites para el rostro siempre fluyente y siempre cambiante de la personalidad divina. Dios como Sefirot está en cierto sentido más próximo a los dioses danzantes de los mitos hindúes, con sus múltiples extremidades, que al Dios pesadamente sentado de Occidente, al que sólo un esfuerzo hercúleo logra trasladar del Trono de Justicia al Trono de Misericordia. Se pueden utilizar incontables imágenes para describir el aspecto Se! irot de la Divinidad. Dios es agua: los diversos aspectos de Su persona son arroyos y ríos que fluyen hacia el mar cósmico. Dios es fuego: el azul y el rojo de la llama de la vela se unen y elevan en un ilimitado blanco divino. Dios es verbo: la Palabra pugna por brotar de Sus labios desde los abismos ocultos del corazón y la garganta. Quizá lo más asombroso es que Dios es varón y mujer, y busca eternamente la autorrealización mediante una unión que ha sido desgarrada. En síntesis, la descripción cabalística de los dos rostros de Dios parece notablemente similar a lo que hemos hallado en la experiencia psicodélica. La realidad es multifacética y siempre cambiante, y sin embargo el Uno que está detrás de todo continúa siendo el mismo.

Generalmente los estudiosos de la Cábala han rehuido este tipo de análisis experimental de la imagen Divina cabalística. Los especializados en Religionsgeschichte han visto la dualidad de En Sof y Sefirot como una combinación histórica de concepciones neoplatónicas y gnósticas. Otros, que parten de un contexto más filosófico, han interpretado esta dualidad como un esfuerzo para resolver el problema filosófico acerca de la forma en que los muchos proceden del Uno. Pero puesto que al fin y al cabo nos estamos ocupando de místicos, quizá resultará más fructífera una explicación que tome en cuenta la experiencia interior del místico. Naturalmente, lo que alegamos aquí es que en este nivel la psícodelia puede aportar conocimientos sobre la experiencia mística clásica. Cuando comparamos además los datos psicodélicos y la doctrina cabalística con los mitos de unicidad y cambio del misticismo hindú, sólo podemos llegar a la conclusión de que las experiencias psicodélicas nos han conducido en verdad a una de las principales comprensiones místicas comunes a Oriente y Occidente.

Dentro del contexto de la misma distinción entre En Sof y Sefirot en Dios, podemos mencionar otra analogía que encontramos entre el judaísmo cabalístico y el enfoque religioso que parece emanar de la experimentación psicodélica. Coma hemos visto, los cabalistas no temían recurrir a las imágenes cuando se referían a Dios. Por el contrario, utilizaban las figuras religiosas con un sentido audaz y creador que nunca había poseido el judaísmo. Sin embargo tenían la suficiente claridad mental para mantener una actitud despejada respecto de sus propias creaciones metafóricas. Las imágenes de la literatura cabalística son maravillosamente inconsecuentes. En el Zohar abundan las metáforas intencionalmente mezcladas: en medio de un pasaje que describe los Sefirot como esquemas de luz, la referencia a la luz se trasforma súbitamente en otra al sexo. En otras oportunidades las imágenes humanas se disuelven serenamente en otras acuáticas. Los cabalistas sabían muy bien que todas sus imágenes eran valiosas. . . y que ninguna de ellas representaba por sí misma la verdad. El místico anónimo que escribió el Shir-Ha-Kavod tenía plena conciencia de ello:

Te imaginaron, mas no como Tú eres;
Te juzgaron sólo a través de Tus actos.
Te concibieron a través de Muchas visiones,
Mas Tú continúas siendo Uno, dentro de todas las imágenes.

Era posible tomar en serio las imágenes de Sefirot sin interpretarlas literalmente. Para el En Sof mismo no se permitía imagen alguna. En verdad, el cabalista consideraba que el hecho de tomar en forma demasiado literal cualquier imagen referida a Dios, o de divorciar una imagen particular de su contexto intencionalmente amorfo, constituía el corazón mismo de la idolatría. La conciencia del cabalista estaba suficientemente expandida (una expresión que se encuentra a menudo en la literatura cabalística posterior: Gadlut Ha-Mohín) como para que pudiera trascender sus propios juegos de imágenes.

Parece que procesos similares forman un ingrediente común del viaje psicodélico. En diversas etapas de la conciencia cada vez más aguzada. el viajero puede convertir todo lo que capta su ojo en una metáfora que por el momento parece inmensamente valiosa y significativa. Al observar un cuadro, al contemplar determinada palabra. . . entendemos subitamente qué significa "todo". Tal como le sucedió al autor del Zohar cuando miró la vela y descubrió de pronto una nueva forma de expresar la Gran Verdad, el viajero psicodélico puede desentrañar una imagen muy emocionante si se consagra a rumiar sobre prácticamente cualquier cosa durante un tiempo. En verdad, éste es uno de los grandes "pasatiempos" de las personas colocadas bajo la influencia de la psicodelia: la construcción de sistemas visuales complicados y a menudo be-líos que parecen contener todo el significado de la vida o los secretos del universo, sólo para trascenderlos momentos más tarde, dejando sus vestigios tan desolados como las ruinas de un castillo infantil sobre la arena. Ninguna metáfora es eterna: uno siempre puede subir al peldano siguiente y contemplar la necedad de lo que un momento antes interpretó como la revelación. Lo más importante es que en esta ascensión constante que sobrevuela todas las imágenes, el individuo puede tener una vislumbre de lo que los cabalistas debieron de experimentar como En Sof.~ la conciencia expandida no parece tener límites, excepto aquel del grado de intensidad que puede soportar la mente. Reb Najman Bratzlaver describe esta situación con un lenguaje asombrosamente contemporaneo: la mente se expande hasta el punto en que se torna ilimitada (¡ el término que emplea es En SoIl) y cuando trata de volver le resulta difícil acomodarse en el cerebro. Una vez más encontramos una diferencia en el matiz de seriedad con que se toma la totalidad de la aventura mística. Para el cabalista clásico las imágenes de su tradición eran, si no una verdad absoluta, por lo menos aproximaciones eternamente válidas de aspectos de la realidad divina. Para los viajeros contemporáneos. a los que todo les sucede en forma mucho más rápida, es posible que las imágenes similares no sean más que el entretenimiento celestial de un instante. Pero esto no contradice en modo alguno la impresión de que los estados de conciencia alcanzados son en cierta manera los mismos. Ambos descubren que la imagen y la metáfora son las únicas herramientas posiblemente útiles que puede ofrecerles el lenguaje, y sin embargo cuando ambos enfrentan lo Definitivo deben renunciar a todas las imágenes.

Es en parte por esta misma razón, captada sagazmente por los místicos occidentales, que la mayoría de los viajeros psicodélicos ha buscado su orientación religiosa en las tradiciones de Oriente. Parece que en Oriente se ha conservado mejor la distinción entre imagen y realidad, por lo menos en los círculos "intelectuales" del tipo de los que giran en torno del Vedanta y el Zen. Tanto el judaísmo como el cristianismo, en las versiones enseñadas y practicadas durante los últimos siglos, han descuidado algunos de los elementos más sofisticados de sus propias tradiciones, incluyendo varias ideas que hoy nos resultarían más útiles. El judaísmo, tal como nos lo presentan ahora, hace caso omiso de Dios como En Sof; ha perdido el impulso místico creativo que trascendía sus propias imágenes en una confrontación con la Nada. El judaísmo que han heredado los judíos contemporáneos es el de una figura paterna tan descomunal que nadie se atreve a tratar de mirar mas alía de El. En verdad hemos quedado atrapados por nuestra imagen. Los cabalistas sabían muy bien que Dios-como-padre sólo tenía sentido en el contexto de Dios-como-madre, Dios-como-amante, Dios-como-novia, etc. Practicaban el juego de las imágenes con gran delicadeza; sus descendientes han olvidado la forma de jugar. Quizá lo más trágico de todo es que el Padre Mismo ha perdido Su poder. Si no fuera por los sentimientos de culpa y una dosis de sentimentalismo de Sus hijos fidelísimos, hace mucho tiempo que lo habrían relegado al desván. Los religiosos orientales sofisticados nunca tomaron sus imágenes divinas tan seriamente como para tener que sufrir el trauma de su decadencia y muerte.

Desde la perspectiva de la comprensión psicodélico-mística, la religión convencional de Occidente parece haber caído víctima de una idolatría psicológicamente muy compleja. En el judaísmo. se ha permitido que el culto de Dios-como-padre asumiere la hegemonía durante cientos de años. Ahora que la imagen se está desmoronando, el hombre occidental parece suponer ingenuamente que la misma realidad religiosa está próxima a morir. En verdad, ha olvidado que alguna vez hubo una realidad detrás de su imagen.

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Toda la cuestión de la libertad interior en la conciencia religiosa está íntimamente ligada a este problema de la imagen, la imagen paterna, y la realidad religiosa. En general la experiencia psicodélica se interpreta como una liberación tremendamente emocionante. Cuando el individuo se permite ascender a los estratos de conciencia vinculados con "el punto de vista de Dios", se emancipa de la sujeción a todos esos problemas cotidianos del ego que hasta ese momento han parecido tan importantes. Los afanes convencionales por el triunfo o el éxito parecen haber sido otras tantas telarañas absurdas en las que se había enredado el Yo. Ahora uno puede mirar por encima de ellas, y su vacuidad queda al desnudo. Naturalmente éste es el verdadero sentido del "salto afuera que figura en la consigna de Leary. Frente a la magnífica realidad que se despliega ante mi vista, me siento realmente asombrado de que apenas ayer mi ego estuviera frenético por las cosas más tontas que se puedan imaginar. Trato de reconstruir mi vida sobre la base de este instante de veracidad logrado por medios psicodélicos. Resuelvo permanecer fuera de las trampas, conservar esta libertad respecto de las trivialidades al regresar a mis mundos anteriores.

Los místicos de todas las tradiciones han experimentado esta misma liberación. En el judaísmo forma parte de la "negación del Es" (Bitul ha-Iesh), o a veces se identifica más específicamente como "desvestirse de lo físico" (Hitpashtut ha-Gashmiut). El viajero alcanza los estratos en el que todas sus necesidades físicas, todas sus preocupaciones mundanas, quedan atrás. Ya no le importan: su vanidad ha sido revelada. Ésta es, por ejemplo, la interpretación que algunos cabalistas dan al ayuno de Yom Kipur: en el día de la gran confrontación el hombre trasciende su propia personalidad física. Se ha hecho angélico, o sea, ha sido liberado de su vulgar envoltura terrenal. Claro que esta es virtualmente la antítesis del concepto que tiene de Yom Kipur la teología judía no mística. Sin embargo. en general. el místico judío entendia que dicha liberación estaba cuidadosamente controlada. En la relación del judío con Dios. la imagen de la servidumbre tenía un poder extraordinario. No se permitía que la liberación mística del hombre floreciera por sí misma. Más exactamente estaba destinada a permitir que al librarse del yugo del sometimiento a este mundo, el hombre se enjaretara el yugo del servicio al reino del cielo. Lógicamente, esto no significa que el verdadero culto judío está desprovisto de alegría. Los judíos saben muy bien cómo "servir a Dios con júbilo". Pero para el hombre moderno que busca la conciencia mística de la Divinidad, la imagen del amo y el siervo está tan muerta como la del padre y el hijo. La naturaleza de nuestro encuentro religioso, si bien es mística, no puede contrarrestar el hecho de que somos criaturas del mundo postuietzscheano: deseamos disfrutar y exultar en nuestra liberación tanto como otros que proclaman la "muerte de Dios". Nuestra forma particular de conciencia de Dios ya no puede ser la que nos conduce a Su servicio.

Esto no implica que no se pueda aprovechar ninguna de las formas tradicionales de la expresión religiosa judía. Fiel al espíritu de Berdí chevski, Kaplan y Richard Rubenstein, yo también opino que es posible revivir ciertos símbolos si permitimos que su significado experimente una reorientación básica. La tentativa de inyectar a la vida cotidiana los efectos liberadores de la conciencia psicodélica generalmente tiene, en el mejor de los casos, un éxito limitado. Uno recibe la impresión de que la falta de ritual hace tanto más difícil este esfuerzo. Si se utilizaran los grandes momentos rituales del judaísmo como rememoradores (o recreadores) de estados de conciencia elevada, tal como antaño los utilizaron hasta cierto punto los cabalistas, aquellos de nosotros que hemos conquistado la comprensión religiosa mediante el uso de las drogas podríamos hallar en verdad una gran emoción en la vida ritual. Naturalmente nos parecerán repugnantes las actitudes compulsivas o legalistas respecto del ritual. El ritual debe ayudarnos a ser más libres, no a aprisionarnos. Aquellos de nosotros que conocemos la dulce poesía que es posible hallar aún en el Shabat y los Días Santos querríamos abrirnos a esa poesía, buscando en ella el reflejo de lo que hemos descubierto en nuestro interior. Tememos que nos "enganchen", o que nos amarren a una comunidad religiosa con la que tenemos tremendamente poco en comun pero deseamos probar.

En este contexto revisten particular importancia aquellos rituales tan ligados con lo sagrado en el tiempo. La idea religiosa del tiempo sagrado, tan inherente al judaísmo y sin embargo tan ajena al judío moderno -incluso al devoto- encuentra una analogia hondamente implantada en la experiencia psicodélica. Tal como sucede con el Shabat jasídico, en la conciencia psicodélica el tiempo asume una coordenada cósmica. Existe el momento, pero la eternidad se halla misteriosamente encerrada en él. Un viajero psicodélico, que presenció un amanecer en el bosque, me dijo que sabia cómo se había sentido Adán cuando el sol despuntó por primera vez en el Edén. El Edén estaba allí con él; él estaba de regreso en el Edén. Contemplando una cascada de Nueva Jersey, oyendo su fragor en medio del silencio, recordamos un Midrash que se refiere al silencio que rodeó a la revelación, y de pronto nos encontramos al pie del Sinaí eterno. Se registra constantemente una unión casi sexual (por su estremecedor flujo de plenitud) entre el momento y la eternidad, entre el aquí y ahora por un lado y el doquier y el siempre por otro. Claro que sí. Éste es nuevamente uno de los puntos alrededor de los que gira toda la teología cabalística. La creación se produjo; la creación fue un momento. Sin embargo la creación todavía sucede. Todos los instantes futuros estuvieron contenidos dentro de la creación, y la creación se renueva en cada instante trascurrido desde entonces. Dios "renueva todos los dias la obra de creación". En la visión cabalística, el Ser fluye incesantemente del Infinito, a través del abismo de la Nada, en formas siempre renovadas de vida. El mundo en el que vive el cabalista es, según uno de sus símbolos capitales, un universo de nacimiento eterno.

Esto quizá también es cierto para el caso del Sinaí. Cuando habían trascurrido tres meses desde la partida de los Hijos de Israel de Egipto, cierto día Dios, que está "más allá del tiempo" y que recibe a su vez la denominación de "Lugar" porque trasciende la totalidad geográfica, descendió sobre la montaña. El espacio cósmico y el tiempo infinito se acoplaron con el aquí y el ahora. Y entonces, en razón de este acoplamiento. el Sinaí se convirtió en un momento que puede vivir eternamente. Según la doctrina jasídica, todo momento y todo lugar contienen dentro de sí a un Sinaí que espera su descubrimiento. La Torá está siendo concedida permanentemente; el momento del Sinaí, que sintió el sabor de la eternidad, jamás puede morir. Uno intuye que algunos maestros jasídicos lo habrían entendido sonriendo: observando el silencio y el ímpetu de una cascada en Nueva Jersey. estábamos frente al Sinaí.

El momento eterno. Puesto que hemos conseguido plateas de primera fila para presenciar la lucha. la danza y la fusión final del Siempre y el Ahora, tenemos la estimulante impresión de haber trascendido una gran ilusión. Hasta ahora habíamos tomado el tiempo muy seriamente; de pronto, luego de haber echado un vistazo a la eternidad, el tiempo se ha convertido en un chiste.

Vivimos simultáneamente en realidades temporales y trastemporales. Todo lo que hemos dicho acerca de la permanencia y el cambio parece aplicarse igualmente a la eternidad y el tiempo. Ambos se realizan mediante su unión. Alan Watts describe la experiencia en estos termi nos: "En algún día de mediados del siglo XX. en una tarde de verano, estamos sentados en una terraza, en torno de una mesa, comiendo pan casero y bebiendo vino blanco. Y sin embargo es como si hubiéramos estado siempre allí, porque quienes me acompañan ya no son los minúsculos seres fastidiosos y atribulados con nombres, domicilios y números de seguridad social. . . los mortales específicamente fechados que todos simulamos ser. Aparecen más exactamente como arquetipos inmortales de sí mismos, sin perder, empero. su humanidad. y . Son al mismo tiempo singulares y eternos, hombres y mujeres pero también dioses y diosas. Porque ahora que disponemos de tiempo para mirarnos entre nosotros, nos hemos desprendido del tiempo".

"Nos hemos desprendido del tiempo. . ." Al celebrar el Shabat y cumplir la Torá. Israel alcanzó un estado que está "más allá del tiempo", como el mismo Dios. Watts redescubre y resucita misteriosamente una vieja doctrina jasidica. Si aquellos aspectos de la vida judía a los que antaño se les atribuyó importancia para los estados de conciencia superior fueran traducidos a un lenguaje simbólico legible para nuestra época, quizá la escena judía empezaría a tomar un aspecto significativamente distinto.

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Al internarnos en un análisis de la comprensión más profunda, sencilla y radical de la conciencia psicodélico-mística, vacilamos ante la inmensa dificultad de expresarla en términos que no sean ofensivos para el hombre occidental, y sobre todo para el judío sensible en materia religiosa. La comprensión ha sido tan terriblemente espantosa para la conciencia judía, tan fantástica en términos del trasfondo bíblico de toda la fe judía, que incluso los místicos que la conocían bien evitaban enunciarla plenamente. Nos referimos naturalmente al descubrimiento de que toda realidad es una con la Divinidad. Tat tuan asi, en el hinduismo: 'Tú eres Dios". El místico hindú lo dijo sin cortapisas: Las dos personalidades fluyen juntas; Atman y Brahman son uno. El juego de la conciencia occidental, incluida la mayor parte de la religión occidental, está verdaderamente amenazado por semejante aserto. Hemos construido toda nuestra colosal civilización sobre la premisa de la realidad del ego individual; nuestra misma religión y ética atribuyen una importancia ilimitada a las decisiones y confrontaciones del yo humano independiente. Desde la Biblia hasta Rosenzweig y Buber el judaísmo ha sido la religión del diálogo y la confrontación de Dios con el hombre. Si Dios y el hombre son realmente uno, si la identidad independiente no es más que un ocultamiento de nuestra auténtica unicidad, ¿qué sentido tuvo todo el juego?

El problema es más apremiante que si se tratara sólo de un interés institucional creado. Aquí estamos poniendo en tela de juicio nuestra misma idea de cordura imperante en el mundo Occidental. Si se dice que el yo y su visión cotidiana son una ilusión (o en el mejor de los casos una verdad a medias), ¿qué margen queda para la cordura como capacidad para distinguir lo "fantástico" de lo "real"? Si la visión inte rior (inducida o no por las drogas) está llamada a reemplazar la per cepción sensorial en cuanto vehículo más apropiado para que el hombre capte la "realidad", ¿el psicótico no será el más iluminado de todos nosotros? Estos interrogantes han inquietado profundamente a los mis ticos, tanto clásicos como modernos.., y a sus detractores. Sin duda constituyen la base del tradicional temor judío a que el estudio místico afectara o "quemara" a los inestables y los jóvenes. También ingresan legítimamente en el razonamiento de aquellos que reclaman un sensato control social para el uso de las drogas psicodélicas.

Y sin embargo, no obstante todos los temores y reservas, el sentimiento de auténtica unicidad entre Dios y hombre se descubre con sorprendente frecuencia en la literatura de la Cábala. La Shejiná, la última de los diez Sefirot encerradas en Dios, también contiene en si misma todos los mundos inferiores. Cuando Dios alcanza Su propia unidad interior, todos los mundos, que también implican experimentalmente la propia alma del místico, ingresan en la Unidad cósmica. Según la doctrina mística, el alma humana es en un sentido especial "una parte del Dios de las alturas". En una repetidisima parábola de la primitiva literatura jasidica, cuando el verdadero hijo del Rey entra en el palacio de su Padre, descubre que el mismo palacio, en la medida en que sus camaras lo separaban de su padre es una simple ilusión. Scholem describe la etapa del pensamiento del Zohar en la cual el "yo" humano se convierte apenas en un eco del "Yo" divino; "el punto en que el hombre, al alcanzar la más profunda comprensión de su propia personalidad, capta la presencia de Dios".

En un pasaje particularmente conmovedor, y muy significativo en términos de la clásica vacilación judia ante la identidad de Dios y el yo, el Maguid de Mezritch le pide a Dios, por así decir, que salga por un momento del hombre, para que éste pueda practicar el juego de la confrontación. Para parafrasearlo: "Sé que no tengo verdadera existencia fuera de Ti, pero hay momentos en que mis necesidades exigen que sienta que estoy frente a Ti. Déjame ser por unos pocos meses para que pueda pedirte que me juzgues, sin que debas juzgarte a Ti mismo".

La conciencia psicodélica conoce esta experiencia. Nosotros también, al igual que nuestros antepasados místicos, nos sentimos abrumados, regocijados y asustados por el conocimiento. Hay momentos en que deseamos gritarlo en las calles, despertar en los hombres la conciencia de que todos ellos son Dios. También hay momentos en los que deseamos volver, vivir en el mundo donde el hombre es el hombre y donde Dios es Dios. Pero sabemos que éste es un juego, no podemos retractamos. Porque tenemos la hybris de confesarnos a nosotros mismos que hemos estado alli, estamos condenados a vivir aquí con una ilimitada alegría liberadora que tememos expresar, para que no nos tomen por locos.

Mas aun entonces debemos desempeñar un papel. Nuestra sociedad sufre mucho por la falta de locos.

Nikos Kazantzsakis describe el proceso mediante el cual el hombre busca a Dios como el escalamiento de una montaña aparentemente inalcanzable. Hace incontables generaciones que el hombre trepa. De vez en cuando uno llega a vislumbrar la cumbre. Hay cornisas y farallones. Cuanto más alto está uno, mayor es el peligro de caer. Nuestros antepasados eran expertos en el asalto de la montaña. Casi siempre los cabalistas ascendían lenta y deliberadamente, dando un paso después de haber tomado apoyo firme con el anterior. Contaban con mapas probados y aceptados durante siglos. Prácticamente cada centímetro de la montaña estaba relevado. Si ocasionalmente se producía un resbalón, la víctima era generalmente alguien que había intentado explorar un trecho de camino nuevo por sus propios medios. La tarea era formidable: muchos hacían la prueba, algunos caían,, pero una cantidad apreciable llegaba cerca de sus cumbres particulares.
Hoy ya no sabemos leer los mapas. De todos modos nos servirían de poco. Estaban trazados para viajeros a dedo. Nosotros nos deslizamos montaña arriba en un automóvil veloz, equipado con faros multicolores que centellean brillantemente. Llegaremos allí más rápida y fácilmente... si es que alguna vez llegamos.
Quizá ustedes rogarán por nosotros en nuestra aldea del valle. Es extraño: allá arriba, en lo alto de las laderas de la montaña. nos parece olvidar cómo se reza...